学术快递： 金沙娱场城1991学术委员会致力于推动学术共同体建设，关注国内外学术研究动态，特转载2024年第一期《哲学分析》“动态与书评”专栏所刊华东师范大学中国现代思想文化研究所、 浙江大学马一浮书院杨国荣教授《哲学问题的思与辨——对学术讨论的若干回应》一文，以飨读者。

2023年10月，曲阜师范大学、华东师范大学、浙江大学马一浮书院共同举办了“具体形而上学五书”的学术讨论会。与会学者对我的相关著作提出了评议，并就其中涉及的问题提出了深入的探讨，本文是对这些学术意见的简要回应。

一

吴向东教授提出了如下问题，即价值和历史关系如何理解？确实，在马克思主义的视野以及一般哲学中，价值和历史的关系是一个经常会涉及的问题。进一步看，在它背后，还有更广义上的价值和事实的关系问题。虽然我对价值与历史没有作专门讨论，但大致认为：历史是在时间中展开的过程，这种演化不是空洞的，其中总是包含价值的内容。换句话说，历史展开中有价值之维，包括历史发展方向的确认、历史的发展过程的理解，等等，否则，历史衍化就会变得空泛。反过来，价值的关切也不是无本之木，它内在地渗透到各个方面，包括历史过程之中。随着历史过程的真实展开，各种价值理想与要求也同时得到了展现，就此而言，历史与价值的实际形态，是不可分离的。当我们把某些问题分开的时候，实际上包含着人为的设限：如果以某种分割的视域去看待，可能会觉得价值是价值，历史是历史，但是事实上这两者是相互关联的。

李义天教授提出的问题，主要关乎如何理解本然。这一问题可能有普遍性，我对本然和现实作了区分，在这方面，与冯契先生存在差异：冯先生讲四界（本然、事实、可能、价值），而我则注重对本然与现实的区分。由此自然带来疑问：何为本然？首先可以指出，在我的视域中，现实世界、真实世界和实在世界这三者实际上是相通的，正如在康德那里，形式的、普遍的、先天的可以互用。这样，对我而言，现实世界也就是真实世界或实在世界。与之相对，本然世界是实在的，但又尚对人呈现不同意义。本然的东西首先具有实在性：对本然的事物，不能说其不存在。以洪荒之世而言，作为人类诞生前的存在形态，它具有本然的特点，但不能说人类没有出现，它就不存在。此外，射电望远镜之外的一些星球，从人的认识工具还没有达到这一层面来看，它们无疑处于未知之域，但不能说，对它一无所知，它就不存在：在具有实在性这一点上，不应轻易怀疑。然而，关键在于，这些尚未进入人的知行领域的本然对象，其意义并没有向人敞开。简要而言，本然世界是实在的，但是其意义还在人视域之外。对以下两点都应加以确认：一方面，如果缺乏实在性，本然世界就不可能向现实世界转化；另一方面，其意义对人来说确实又虽有而若无：我们只能在最宽泛意义上说它有（存在），至于具有什么规定，则尚不了然：一旦对此有所理解，则它便进入到人类视野中，成为现实世界的构成了。现在贵州出现了目前世界最大的射电望远镜，使以前没看到东西都得以进入到我们视野中，它意味着，原来处于本然状态的对象，现在可能转换为现实存在。可以看到，本然与现实的界限是不断变动的，而非一成不变。

张俊教授的问题主要是：在成己过程中，如果忽视了意义的多样性，则自我成就对人（自我）还有什么意义？确实，人的成长包含多方面意义，仅仅讲心性和道德是不够的，这个观点我是比较赞同的。与理学以及新儒家不同，我并不是仅仅聚焦于道德规定、道德的境界，而是从更广义上去理解人生。如果留意一下我的《成己与成物》这一著作，便可注意到，我特别考察了德性和能力之间的关系问题，肯定除了德性之外，人还有能力之维需要多方面展开。能力与才性也许有相通之处：能力侧重于能变革世界的实际力量，才性则包括人的能力及其他品格。如果人的存在缺乏这些实际力量和多重品格，仅仅追求心性道德和道德境界，便不免片面。从生活的意义上来看，个性和差异也是多样的，每个个体有不同的意义追求和生命感受。如果只指向某种意义，而限定其他，则个体存在的意义便失去了具体内容。每一个个体对意义都有不同的理解，在美学上、宗教上，等等，个体的理想、要求也都各不相同，需要承认这一点，并给予它以合理的地位。不同的生活爱好和兴趣，显示人生的多样性和丰富性。如果仅仅拘泥于心性、道德的精神，人生就非常枯涩了。理学讲只要道心，要求以道心支配人心，认为只要道心存在，人心就可以忽略不计，这实际上把人单一化了。现代新儒家动辄讲什么生命的学问，所谓“生命”又主要限定于精神生命，这种理解略去了与身体相关的感性存在，也忽略人生的多方面性。人的存在既有身，也有心，身心两个方面都有各自的存在理由和空间，仅仅限定于“心性”这一侧面，显然是不够的。

李巍教授提出了普遍性和特殊性的关系问题。他认为在逻辑上，普遍性这一方面也许可以用物质分布来解释：不同东西可以分布在不同方面，以此显示它的普遍性。在他看来，中国哲学也可以从物质分布的角度加以分析理解。对此，或可重新再思考。把普遍性限定在物质分布这个问题，可能过于简单化了。普遍性问题似乎有更复杂、更多样的内容，仅仅把它理解为物质分布这一层面上，这恐怕是不够的。普遍性问题首先应把握它的表现形式或形态，从哲学的层面来说，一种观念形态的表达是特殊的，每一个地域，每一个民族都有不同语言。但在面对具体问题时，哲学概念背后所涉及的理论，对人的存在、对世界存在的意义便不能不加以关注，这些方面都具有普遍性。当然，这种意义上不能用单一的物质分布来理解。总之，以物质分布来解释中国哲学普遍性，有其限制。

赵法生教授的问题也涉及普遍性和特殊性。对于中国哲学，一方面我们应注重其概念、表述背后的普遍意义，这也是我一再提到的，哲学之为哲学总是有共通的、普遍的内涵。但另一方面，也不能忽略每一个民族、每一个地域的思想传统有独特性。在研究过程中，现在的中国哲学史学研究，往往用现代汉语把古代汉语转述一下，对其中包含的普遍哲学意义则重视不够。为克服此种偏向，哲学研究过程应重视普遍性。当然，对于中国哲学所具有的独特概念，如气、理、道，我们也要高度重视，对其独特品格也应给予充分关注，这同样涉及哲学的个性问题。每一种哲学都有个性，西方哲学和东方哲学都是如此。从研究者的角度来说，这涉及认同与承认的关系问题。对于哲学所具有的普遍性要认同，以中释中的问题在于忽略了对哲学普遍性的认同，这显然不是合理的态度。另一方面，要承认每一种哲学形态，包括中国哲学，有自身的个性特点。中国哲学的概念，像理、气、物，从不同方面体现了中国哲学的特点。这不仅仅是表述的问题。要而言之，对中国哲学的独特的概念应加以分析，一方面把握其中隐含的普遍意义，另一方面则应揭示这种概念所隐含的独特性。这两方面需要兼顾。我以前可能比较多地注意普遍性问题，这是有鉴于时下的主要趋向是忽视这一方面。但事实上，如果完整地去看，这两个方面都需要重视。

张曦提到了becoming与being之为成己成人的两个方面，认为我所说的成就人性主要是becoming，合乎人性则是being。这个理解可以再考虑，其实我的意思与此不同。不能把我所说的成就人性与becoming等同起来，也不能将我说合乎人性等同于being。becoming与being本身是相互关联的，becoming中蕴含being，真实的being也具有动态之维（becoming），无论是成就人性，还是合乎人性，都涉及这两个方面。

沈顺福教授提到法则、规则、准则之间的区分。这些区分确实很重要，但是具体的理解可能还可以再考虑。在一般的意义上，法则可以理解为必然之则，它不以人的意志为转移的，属于外在的必然之理或必然趋向。与必然法则相对的，是当然之则。当然之则一方面以实然和必然为依据：任何的规范都不能凭空而起。但另一方面，规范同时又注入、包含了人的价值理想，可以根据人的意愿加以选择。气温降到0度以下，水就由液态变成固态，这是法则，不管你如何做都改变不了。但是，可以规定，只有当温度降到5度或者8度左右，才能够打开取暖的设备。这个是规则，是人所制定的，属于当然，人们可以根据能源供应情况、节省的考虑，来选择是否遵循这一规范。由此，可以注意到当然自则和必然法的区分。

至于准则和规则之间的区分，可能容易引起某种歧义。当然之则的作用总是与个体的接受相关，只有当个体把当然之则接受为一种准则的时候，才可能对其行动发生作用。如果个体不接受，这种准则便可能与他无关。这里涉及承认的问题。行为的准则仍是当然之则，与必然法则不一样；但是接受与不接受，则可以不同。一旦接受以后，它对人便具有制约作用。进一步说，规范要真正发挥作用，便必须内化为个体的要求与意识：规范本来是普遍的、公共的，对每一个人都一样，但是只有这个规范和个体的内在意识相融合的时候，才能为个体所接受并发生作用。这里包含两个方面，一个是规范需要化为内在意识，一个是个体对规范应加以接受。内化也许是在教育过程、实践摸索中实现的，比如刚才说的取暖的问题，大家在经过教育、探索之后，知道温度降到多少度之后运用取暖设备比较合理。现在很多人不仅未能对当然之则和必然法则加以区分，而且忽视规范的认同和接受问题，因此，重提以上分别有理论和实践的意义。但法则、规则、准则的具体含义，需要辨析和思考。

二

宋宽锋教授认为，在形而上学研究中，有知识论进路与后知识论进路，同时，从金岳霖到冯契，都倾向于在epistemology与theory of knowledge之间作区分。狭义知识论进路（theory of knowledge）与广义的知识（epistemology）确实有所不同。狭义的知识进路是就知识而论知识，对于整个认识过程（包括科学发现）基本上加以忽略。从广义的认识过程看，无法忽视发现问题。然而，现在西方讲知识论，往往只讲论证过程，至于新的发现，他们常常将其归结为心理学而非认识论的问题。事实上，在近代认识论衍化中，从洛克、康德开始，对发现问题还是比较重视的。康德以牛顿力学为认识的理想形态，而牛顿力学显然包含发现的问题。康德对如何形成普遍必然的知识作了考察，认为这一过程需要知性提供的规范与感性提供的质料，二者相结合，再通过统觉、想象等等一系列过程来实现。这里体现了近代的认识论传统。现代西方哲学则基本上忽略了这些过程，只讲对知识的逻辑分析和论证过程，而不讲如何获得认识。广义认识论和现代西方哲学在理解进路上存在差异，同样，在我看来，认识论、价值论、本体论不能截然相分，其中包含与现代西方知识论的不同取向。哲学本来就讲“通”，不能是仅仅偏重于某个方面的进路。在这个意义上也可以说，广义认识论构成了我思考的一个背景。

另外，宋宽锋教授提到了海德格尔，认为他的形而上学以基础本体论为进路，与传统有所不同。在我看来，基础本体论最重要的地方，在于指出不能离开人去观照世界，这是它与马克思的进路的相通之处。与之相对，传统形而上学则是离开人去考察世界，其结果很难避免思辨的构造，亦即离开人的存在去构造世界体系、自然哲学观念。海德格尔的《存在与时间》主要讨论此在的展开过程，对他而言，离开此在的展开过程去看世界或勾画世界图景，没有任何意义。这里的关键在于联系人的存在去理解这个世界，这是他的主要所见，也是他与马克思进路的相通之处。至于他对人之存在的具体理解，则不免狭隘，他从心性的角度，如畏、烦等情感体验去理解人的存在过程，并以犹太教和基督教为背景，从死亡，也就是末日审判这个角度去理解人的归宿以及世界的意义，这是一种偏向。海德格尔对共在持否定态度，虽然肯定人无法避免共在，但认为这种共在意味着使个体完全淹没在人与人的关系之中，从而沉沦于大众。与这一看法相应，海德格尔强调只有当人跳出大众或俗人的视野，向死而在之时，才能回归到人的真实的个体。这样，人与人之间共在就被视为消极的方面，这是他的一个问题。

宋宽锋教授还从“体系”的角度，提及我的著作的安排秩序，认为其中若干著作在其中略显扞格。这里，有必要再重申一下：体系化和系统性要区分开，我从来不追求体系，“具体形上学”五书，也非按体系刻意安排。事实上，我无意构想一个体系，并以此安置各著作。大致而言，“具体形上学”主要是针对人和世界中具有普遍意义的中国哲学、西方哲学问题而展开，并不追求体系。如果一定要生搬硬套地用体系去套，那可能会有各种问题。事实上，从历史上看，各种所谓体系，都不免有自身的问题。任何体系都是暂时的，晚近以来，黑格尔从绝对精神出发又回归绝对精神，看上去形成了非常严密的体系，但最后，其体系还是被扬弃。可见，体系没有生命力。然而，在哲学领域，系统性则是不可或缺的，我所注重的，主要是系统性。有些哲学家，像李泽厚，在系统性论证这个方面常常稍微逊色了一点，李泽厚是美学出身的，具有诗人的直觉，而对逻辑的论证不太重视。等到他感到要有一个系统的时候，年事已高，再去寻找资料、从事论证，已有点力不从心。李泽厚晚年往往用对话与方式论说，在逻辑论证的系统性方面，便不免欠缺一些。他的《哲学导论》收集了几乎所有关于哲学理论方面的思考，但未能充分展开。比较起来，中国20世纪另一位独树一帜的哲学家冯契，则承继了金岳霖关注逻辑思维的传统，非常重视逻辑论证。一个是美学，一个是逻辑，体现了不同路向。这样说无意贬低李泽厚：他的思想中有很多的创造性的洞见与火花，但是，常常没有展开，没有系统化。这一事实表明，哲学离不开系统化。体系化要放弃，从亚里士多德到黑格尔已经证明这是过时的，但是系统性需要坚持。试图给我的“具体形上学”安排体系，这与我拒绝体系的进路不合。

郭美华教授认为“以事观之”的形而上学进路是不是可以称之为“事本论”？确实，有的人称我的哲学为“事哲学”“事本论”，这种说法我不太赞成的。“本论”的提法带有思辨形而上学的意味。另外，他问：在becoming和being的讨论中，existence的意义是不是有所消解，我不知道他所指为何。Becoming是生成，being是形而上意义上的存在，existence是海德格尔常用的词，主要指生存。前面已提及，我认为being和becoming是不能截然相对的；安乐哲认为中国人只讲becoming而不讲being，而西方反之。事实上，中国人既讲becoming也讲being，西方人也是如此。至于郭美华为何提出existence，坦率而言，我不知道是什么意思。郭美华同时提到“理”的问题，并提出：从“以事观之”的角度看，是否可以将与人无关的存在加以悬置？“以事观之”并不是说，把与事没有直接关系的东西统统排斥掉。“以事观之”只是强调从“事”的角度把握世界，在我看来，如果真的将“以事是观之”作为进路，则任何一个对象，都可以纳入到事的视野中加以考察，不存在撇开而不加理会的问题。

方朝晖教授首先对形而上学的意义提出问题：应该如何理解形而上学？这是现在我们依然需要考虑的。实体、存在等概念，都属于广义的形而上学问题。这里也许需要区分语词和观念。对于哲学观念，不能过于狭隘去理解。比如说，metaphysics是亚里士多德著作整理者提出来的，如果把所有相关的内容都限定于这种metaphysics，不能越雷池一步，这可能流于机械。事实上，形而上学可以有metaphysics这一意义，也可以有中国《易传》传统中提出的“形而上者谓之道”的意义，两者可以并行不悖。语言本来是约定俗成的，观念也有不同传统的差异，像本体论，西方传统认为是对to be的那种逻辑分析，而be主要是系动词，现在一些西方哲学的研究者，也都是如此，将be视为系动词，限定于现代汉语中的“是”，有些论者甚至主张“一是到底”，认为现代中国哲学用本体论去翻译ontology，好像偏离了以上传统。事实上，本体论的提法已经不是简单的ontology能够涵盖的。它已经具有自身的意义，既包含了中国传统哲学的意义，诸如本末之辨、心性之辨，也涉及西方哲学的概念，是一种不同思想传统集于一身的观念，很难把它强行归入到某一种传统中去。方朝晖教授提到，对于西方的某个概念，中国人似乎都误解了。其实这种误解是大概率的事情，丝丝入扣的“逼真”理解，是非常困难的事情。从一定意义上说，这种误解恰恰是表明了观念在不同文化传统的新的生长。总之，一方面，需要将外来概念放在相关语境中，尽可能把握其原来含义，另一方面，对某些观念在新的文化传统中的转换，也应加以尊重，不能简单地斥之为胡说。从后一层面看，在中国哲学中追求回到metaphysics或者ontology的原意，可能既无法办到，也意义不大。到底哪一种解释是对的？何种理解抓住了原意？这很难遽然断定。从历史和具体角度来看，这些不同解释恰恰表明其不同的理解有现实根据、具体根源，可以视为新的观念生长的一个源头。中国哲学与西方哲学本来就不一样，要凑出完全相似的“逼真”形态，怎么可能呢？认为以“是”理解to be才合乎西方哲学，这是需要再思考的问题。在研究过程中，需要紧扣原义，古希腊是怎么说的，也应该如此理解。但什么是“原义”？这又存在种种需要辨析的问题，不能仅仅归之于一种理解。任何引申发挥，都需要言之有理，持之有故，如此，才可备一说。信口开河断言某种意义是不行的，一定要有论证。包括实体substance这个概念，在中国人的理解中，往往五花八门。事实上，中国哲学中的“本体”与substance往往风马牛不相及。以明代哲学而言，王阳明提出，从本体说工夫，从工夫说本体，这里的“本体”是一种内在意识结构或精神结构，与亚里士多德的substance并不是一回事情。一方面，不能独断地追求“原义”，另一方面。对概念的不同含义，需要认真辨析。

樊志辉教授的评论也关乎中西关系。一方面，在阐发西方思想或引用西方思想的时候，要尽可能地放到原来的语境中去理解；另一方面西方思想和观念在引入中国之后，又应与中国原有的概念相融合。所谓“格义”也涉及这一点，即相关观念体现、解释或理解为中国人可以理解的概念。樊志辉教授提到另一个问题是起点、支点以及终点。从逻辑角度来说，这无疑可以理解。给形而上学要寻找一个起点或支点，固然体现了哲学的要求，但到底原点、支点在什么地方，需要恰当把握。不同的文化中可以有不同的支点，在一种文化中是一个支点，在另一种文化中也许不是。从一个方面来说，一种系统总是有一个起点，逻辑论证过程中也需要一个出发点，形而上学也不能避免此。但是另一方面，这种起点也不能过分地去苛求：似乎逻辑上只能找到这个，而不是其他。这恐怕也很难做到。对系统的出发点，可以有不同的理解，不仅是跨文化方面可以有不同理解，同一种文化也是如此。牟宗三的系统与冯契的系统就不一样，与冯友兰的系统也不太一样，这都是可以理解的。如果从逻辑角度去分析，也可以找到他们的各自的支点。同时，既有起点，免不了要讲终点。樊志辉教授在谈到的终点时，提及了宗教终点和领悟性的终点。宗教总是追求超越的形态，领悟则可以在过程中从不同的角度、不同的侧面加以理解。我个人不太习惯从起点、终点去理解一个思想系统。终点、起点可能是完整的、圆圈一样的循环，这不免会给人一种体系化的感觉。如果过分强调这个“点”，可能会趋向于一种形式化的、体系化的理解。这里面的尺度需要适当把握。一方面，既然讲到系统，便需有始有终，不能戛然而止，而应有一个过渡，有一个发展演化的过程；另一方面，机械地对起点至终点加以规定，也可能会落入体系化、形式化的系统中，其中包含理论上的问题。

三

王露璐教授提到应用伦理学中道与术的关系，这涉及很重要的问题。从一定意义上说，对待应用伦理学确实需要慎之又慎。理解应用伦理，需要有一种理论的视野，如果没有理论观照，仅仅从技术性的操作性层面去看，意义就受到限定。在这一方面，道术统一与应用伦理学是不可分割的。应用伦理必须有“术”，不然就没有“应用”，而只是泛泛的形而上思辨。但是，如果缺乏“道”，则应用伦理学便没有灵魂。现在学界一哄而上，都讲应用伦理，但其中可能缺少一种理论的积累。以人工智能问题而言，这是应用伦理需要面对的问题。然而，人工智能如何控制、如何约束、如何发展，这需要认真考虑，不是三言两语就能解决。这里，对“人是目的”这一伦理原则，需要高度重视。规范对行为过程的制约，都离不开深层面的理论（包括基本的价值原则）考虑，这样才能够使之有意义。在此意义上，应用伦理学应该是道与术统一，“道”给它以灵魂，“术”使它具有现实性，两者不可或缺。

王露璐教授同时提到哲学领域的“通”与“做”。从一个方面说，哲学确实需要求其通。从金岳霖开始，到冯契，包括我自己，都肯定了这一点。“通”意味着不限定在某一个方面，而是涵盖存在各个领域。另一方面，“行”或“做”也是哲学领域基本的要义。我谈“以事观之”，而事即人之所作。有的学者认为，观念领域的活动不能叫“做”，否则，如何与实际的做相区分？事实上，不管是观念领域的“做”，还是作用于对象的实际践行，都是人之所作：艺术家的创作、理论家的构思、科学家在理论层面的探索，属观念层面的做，然而，作为人之所作，它们不同于无所事事，而是与实际的践行有一致之处，都属广义的事。以教师的工作而言，在不同的时间框架下，他们都在认真做事，其实际的结果，或者是完成教案，或者是形成理论系统，或者是完成知识的传授。尽管这里首先涉及观念性活动，但同时也是做事过程。总之，劳动改变自然是做事，理论创造、艺术创造也是做事。现在讲究双创理论，注重两个结合，这都要靠人做出来的。无所事事，也就是不做任何事，这将导致苏东坡说的“闲愁最苦”。

刘伟提到王阳明的“四句教”与冯契“四界说”的对应，从一个方面来说，确实有其意义。但如进一步考察，则二者之间的差别无疑是明显的。王阳明的“四句教”的第一句“无善无恶心之体”，这是指心体的一种本然形态。我在《心学之思》中也提到，无善无恶不是说与善恶完全无涉，而是从终极意义上肯定这种善恶与日常生活中具体的好坏不同。也就是说，它主要是超越特定的善恶。这与冯契说的本然界，并不相同。与我前面对“本然”的解说相关，本然界的真正意义，也就是人的作用还没有加诸其上。从更为深沉的层面看。四句教主要关注于心性的发展，而冯契的四界说则以实际世界为对象：王阳明注重的是心性变化过程，冯契关注的是实际世界的不同形态，后者表现为本来界转化为事实界，事实界又化为可能界、价值界，这是实实在在的存在变迁，而非停留在心性的层面之上。与之相关，对四句教与四界说的比较，需要对其具体内涵作一分析。

成素梅教授认为，技术早于哲学。这个看法也许可以这样理解：二者从来很难作先后之分，但技术如果被理解为人最初的做（行为），则观念性的东西形成于其后，在一定意义上也可以这样说。随着人工智能发展，人的休闲时间越来越多，现在是每周休息两天，以后工作日缩短为四天，这是可以期望的，也是大概率的事情。人的休闲时间的增加，意味着能够自由支配的时间越来越多，如何使这些时间得到充分有效利用？这也是需要考虑的问题。从总体上说，自由时间的增加无疑有利于人的发展。马克思说的全面发展，实际上就是指人普遍地享有各种自由时间，并能够根据自己兴趣去发展各种潜能。人本来可能为生计所迫，不得不把一些爱好（如绘画、书法、音乐等）舍弃，或放在次要地位。有了自由时间以后，便可充分地发展这方面的兴趣。每个人都可能成为画家、书法家，这并非全无可能，这里的前提在于自由时间的获得。当然，合理的应用自由时间，离不开价值的引导。引申而言，如何使人工智能以及各种科技的发展不是变成反过来支配人类生活，而是使人的生活过得更好，这是价值引导中非常重要的方面。其中，最基本的原则是始终把人视为目的，将机器看作为人所用的工具，肯定其作用是为人服务。孔子的仁道观念，即以肯定人的内在价值为核心，后来到了启蒙时期，康德明确提出了人是目的，在这种价值观念上，古今可以说一以贯之。

付长珍教授的问题涉及道德与伦理的关系。从历史上看，这也是一个不断提出的问题。从词源上看，道德与伦理似乎没有什么差别，在古希腊、拉丁语中，这两个字都是可以交替使用的。但是，不管在中国哲学还是西方哲学中，一些哲学家们对两者又有不同侧重。从西方近代哲学来说，康德主要讲道德，黑格尔则认为，道德侧重应当，过于空洞，唯有把伦理关系、国家、市民社会等连接起来，才具有现实性。现代哲学中，李泽厚把道德与伦理加以区分，并提出了社会性道德与宗教性道德的分别。两种道德的区分，也可以看作是伦理和道德之间的分野：社会道德接近于伦理，宗教性道德接近道德。从本来的意义上说，道德和伦理并没根本的不同，但也可以基于某种观念，对两者作出区分，并赋予其不同意义。一般而言，不能说只能讲道德或只能用伦理；作为名词，其意义是约定俗成的。在现代的背景之下，伦理和道德可以通用，也可以像李泽厚那样，在界定之后作一些区分，如把道德界定为与道德意识相关的，伦理则理解为与社会现实过程相联系。当然，如果缺乏界定，可能又会滋生出新问题。

关于一般意义上的德性理论，现在有所谓道德责任论和道德可靠论之分。事实上，不必拘泥于可靠论、责任论。把可靠归结为责任，或将责任归结为可靠，这固然都有其理论支撑，但也可能有自身的问题。可以开放一点：讲到底，德性的核心和要害在于，把道德主体或者伦理主体的品格放在首要地位上。从伦理的角度，做事仔细、考虑周到、不随意造假，这都是品格的问题，从而也与伦理主体相关。在道德上，真诚、勇敢或正义，也都与道德主体的德性相联系。不管是道德主体还是伦理主体，其素质对于行为都有直接关系，这一点不能否认。当然，如果更广地看道德行为，则是涉及较为复杂的问题，其中关乎行动背景、行为规范或原则等方面，而并非仅仅限于人。在我看来。需要注重的是德性与规范之间的互动，单纯的德性不足以解决所有的道德问题。规范、原则是公共的，德性则首先相对于个人选择。仅靠个人的品行是不够的，还需要有公共性的普遍规范的引导。

陈乔见博士的问题关乎应得与需得、仁道与正义的区分。从一定意义上说，仁道和正义确实应当区分。仁道涉及个人的品格，正义则更多地表现为社会的规范。引申而言，正义内在地与权利、资格相联系。就形式层面而言，权利和资格似乎比较确定，仁道则好像看不见摸不着，要凭借个人的某种德性涵养来把握。然而，得其应得和得其需得并不是相互排斥的。什么是需得？从表面看，需得近乎仁道，似乎难以把握：某人的需要，与其他人也许不同；社会的认定（认为个体有某种需要）与个体的自我感受，也常常不一致。不过，通过具体分析，仍可对一定时期、一定群体、一定个体的需要，有所了解。需得是个历史概念，同样，权利与资格也具有历史性。古希腊、中世纪的时候，权利和资格的表现形式与现代社会就不一样，认为它们具有稳定的、确定的、客观的、不可更易的标准，恐怕与历史现实不太一致。仁道的核心观念，是肯定人具是有内在价值，这一确认说起来也许有点抽象，但是肯定人之为人，把人当作人，不是把它当作物，这一点在观念上可以认定。从这一角度去看，仁道也有确定的一面。如果对此加以否认，在价值观上可能会导致各种问题。

从另一方面看，正义与仁道确有区分：正义基于权利或资格。如果有资格、有权利，就可以获得相关资源；没有资格和权利，便无法获得。仁道则不是限于个体的权利或资格。在前年发表的文章中，我举了若干例子，如精准扶贫。扶贫并不以资格为依据，从社会发展的角度来说，处于绝对贫困中的人应该获得相关社会资源，社会应承认他们“需要”脱贫，例如，居于人迹罕至、交通不便、缺乏土地和水源的民众，“需要”从高山上搬下来，尽管他们也许没有相关的“权利”和“资格”。历史上的赈灾，等等，也是根据需要：灾情来的时候，开仓济贫，满足灾民是衣食之需：这不是基于权力和资格，而是以仁道为依据。事实上，现代西方也有类似举措，如城市的清洁卫生、防疫。社会近代以来，欧洲曾流行黑死病，但这种疫情后来在社会基于“人道”的干预下，慢慢就减少了。得其需得，不是说每一个人都有权利得到社会照应，而是作为人，他有不同于物的内在价值。自从卢梭、洛克以来，直到罗尔斯、诺奇克之后，个体权利常常被提到至高无上的地位，从而容易忽视历史过程中的另一面。

简要而言，第一，资格与权利本身是历史概念，它随着不同历史时代变化有不同的内涵。第二，从历史过程的更宽广角度来看，除了个体权利，还有人之为人的内在价值，应当根据需要来分配，以体现人不同于物的价值。以上两个方面构成了广义社会正义的重要内容。

徐波教授提到内在超越与具体性的比较，这个问题很有意思。问题在于，为什么有些学人反对内在超越？这要从具体语境看。从具体语境说，内在与超越都有特定的含义。“超越”一般是transcendence汉译，“内在”对应的则是immanent，这是西方基督教以来的观点——按其理解，只有上帝才具有transcendence的品格，因而唯有上帝才是绝对的、不变的，人则是偶然的、变化的，是有限的。在这一意义上，讲内在超越，就像说“方的圆”一样，有点自相矛盾。但是在不同的时代、不同的语境中，也可以作不同理解。关于超越，除了transcendence之外，我们还可以把超越理解为go beyond，这是日常语言用的在意义上，在此意义上，可以将“超越”运用于人的存在过程。然而，现代很多学人没有作如上分梳，笼统地讲所谓“内在超越”，这导致了不少理论问题。